حی بن یقظان

حَیِّ بْنِ یَقْظان، عنوان یکی از داستانهای تمثیلی شیخ ـ الرئیس ابن‌سینا که در زمان کوتاه حبس در قلعۀ فرجان، نزدیک همدان به زبان عربی نوشت. 
ابن‌سینا با اینکه فیلسوفی مشائی بود و آثار فلسفی خود را عمدتاً به مشرب ارسطو و ارسطوییان نوشته‌است، آثار کوتاهی نیز با عنوانهای سَلامان و اَبْسال و رسالة الطیر و حی بن یقظان به سبک افلاطون و نوافلاطونیان تصنیف کرده است. این مطلب را ابن‌سبعین (د 669 ق/ 1271 م) نیز یادآور شده است (دانش‌پژوه، 404). این داستانها در حقیقت تمثیلهای فلسفی است و ابن‌سینا خواسته است با زبان رمز، آراء و اندیشه‌های فلسفی خود را در آنها بیان کند. رسالۀ حی بن یقظان و رسالة الطیر هر دو داستان سفری معنوی و فکری و خیالی است که نفس ناطقۀ آدمی در پیش می‌گیرد و از عالم جسمانی، که عالم محسوس است، حرکت می‌کند و به عالم برین، که عالم عقلی است، عروج می‌کند؛ و در طی این سفر با حقایقی فلسفی آشنا می‌گردد. 
در این سفر معنوی و باطنی مسافر تنها نیست. همان‌طور که در سفر ظاهری و جسمانی مسافر به راهنما و بلدی نیاز دارد، در سفر معنوی و فکری نیز نفس ناطقه به راهنما و مرشدی نیازمند است که در داستان حی بن یقظان به صورت پیرمردی دانا ظاهر می‌شود و مسافر را از کوه و دشت و خشکی و دریا عبور می‌دهد و در هر مرحله حقایقی را به وی تعلیم می‌دهد. این پیر راهنما نمودگار عقل فعال در فلسفۀ سینوی است که عقل دهم است و در این رساله حی، یعنی زنده، نامیده می‌شود، و پدر او نیز که عقل نخستین یا صادر اول است، یقظان، یعنی بیدار، نام دارد. بنابراین، رسالۀ حی بن یقظان بیانگر حقایقی است از زبان عقل فعال که به نفس ناطقه تعلیم داده شده است. 
رسالۀ حی بن یقظان از همان زمان ابن‌سینا مورد توجه واقع شد، به طوری که علاءالدولۀ کاکویه، حاکم اصفهان (د 433 ق/ 1042 م) دستور داد تا یکی از شاگردان ابن‌سینا، احتمالاً ابوعبیدالله عبدالواحد جوزجانی، آن را به پارسی دری ترجمه و شرح کند (ابن‌سینا، 2). ابومنصور ابن زیله نیز آن را به عربی شرح کرده است (بیهقی، 92) و به کمک این شرحها، به خصوص شرح جوزجانی است که می‌توان به معانی رمزی این اثر پی برد. در مقدمۀ شرح جوزجانی آمده است که فهم یا اندریافتن همۀ علمها به واسطۀ فرشته‌ای دانا صورت می‌گیرد که او همان «عقل فعال» است و به زبان دینی «جبرئیل» نامیده می‌شود. این فرشته مانند همۀ فرشتگان دیگر «دیرینه» است (ابن‌سینا، 6-7)، یعنی ورای زمان است و از این‌رو، گرد روزگار بر چهره‌اش نمی‌نشیند. وقتی راوی داستان، که سالک طریق حکمت و دانایی است، از شهر بیرون می‌رود و این فرشته را به صورت پیری زیبا و فره‌مند می‌بیند، ملاحظه می‌کند که چهره‌ای جوان دارد و استخوانهایش سست نگشته، و اندامش تباه نشده است و «بر وی از پیری هیچ نشانی ... ، جز شکوه پیران نیست» (همو، 3). 
راوی، که خودِ ابن‌سینا یا نفس ناطقۀ او ست، همراه با رفیقان خویش است و وقتی به نزدیک پیر می‌رسند، پیر به ایشان سلام می‌کند و خود را حی (زنده)، فرزند یقظان (بیدار)، معرفی می‌کند و می‌گوید: «شهر من بیت مقدّس است و پیشۀ من سیاحت‌کردن است و گرد جهان گردیدن تا همۀ حالهای جهان بدانستم و روی من به سوی پدرم است و وی بیدار است و من همۀ علمها را از او آموخته‌ام». 
جوزجانی حی و پدرش یقظان را به عنوان فرشتگان کروبی معرفی می‌کند و می‌گوید: وقتی این فرشته شهر خود را بیت مقدّس معرفی می‌کند به این معنی است که وی در جا و مکان نیست، بلکه ورای مکان است و سیاحت کردن وی به گرد جهان نیز به معنی آن است که وی به همه چیز دانا ست (ص 10). 
میان قهرمان داستان و پیر جوان‌چهره سؤالها و جوابهایی رد و بدل می‌شود تا اینکه به علم فراست می‌رسند، علمی که «فایدۀ وی به نقد است» و پیر در وصف آن می‌گوید: «این علم ترا پدید کند از هر کسی آنچه وی پنهان دارد از خوی خویش» (ص 11-12). در واقع فراست روان‌شناسیِ دیگران است، علمی که با آن می‌توان به خلقیات اشخاص که ظاهر نمی‌شود، پی‌برد. پیر با همین روان‌شناسی یاران خود را به قهرمان داستان معرفی می‌کند. یکی را که پیش روی او ست، دروغ‌زن و بیهوده‌گوی معرفی می‌کند، دیگری را می‌گوید که آشفته‌حال است و مانند آتش است که در هیزم خشک افتاده‌باشد و یکی دیگر شهوت‌ران و حریص و بسیارخوار و جماع‌دوست است. اشارۀ پیر به 3 قوۀ واهمه و غضبیه و شهویه است که به منزلۀ قوای نفس‌اند و نفس نمی‌تواند تا زمانی که زنده است، از آنها جدا شود، ولی باید سعی‌کند بر آنها مسلط گردد. 
یکی از ویژگیهای پیر این است که اهل سفر و سیاحت کردن است و قهرمان داستان نیز اولین چیزی که از پیر می‌خواهد، این است که او را راهنمایی کند تا بتواند به سیر و سیاحت بپردازد. مراد از سیاحت و جهانگردی در اینجا «جستن دانش و به دست آوردن حقیقت چیزها ست» (ص 24-25، 26). پیر که نمودگار عقل فعال است، به گرد جهان سفرها کرده، یعنی همه چیز را آموخته است و راهنمایی‌کردن قهرمان داستان به معنی تعلیم دادن او ست. در پاسخ به تقاضای قهرمان داستان پیر به او می‌گوید که او نمی‌تواند به چنین سفرهایی برود و جهانگردی کند، مگر اینکه از کالبد جدا شود، یعنی مجرد گردد. جدا شدن از کالبد نیز به معنای مردن است که برای قهرمان داستان هنوز وقت آن نرسیده است. نفس ناطقه در بند حواس است، اعم از ظاهری و باطنی، و محسوسات نمی‌گذارد که نفس ناطقه به مرتبۀ عقل که مجرد است، برسد. البته نفس در همین جهان هم قبل از مرگ می‌تواند گاهی به سیاحت بپردازد؛ یعنی چیزهایی را بشناسد و ازجمله چیزهایی که می‌تواند بداند مسائل جغرافیایی است که پیر دربارۀ آنها توضیح می‌دهد. زمین دارای 3 حد یا 3 منطقه است: یکی حدی است میان مشرق و مغرب، دوم حدی است ورای مغرب، و سوم حدی است آن سوی مشرق. جوزجانی در شرح این 3 منطقه می‌نویسد که موجوداتی که مرکب از صورت و ماده‌اند، مانند جانوران و درختان، همه در منطقۀ اول قرار دارند، منطقه‌ای که در آن سوی مغرب قرار دارد، جایگاه هیولى است و منطقه‌ای که در آن سوی مشرق قرار دارد، جایگاه صورت است. 
یکی از کارهایی که انسان در سفر محدود خود می‌تواند انجام دهد، این است که سر و تن خود را در چشمۀ آب روانی که در کنار چشمۀ زندگانی است بشوید. جوزجانی این شست‌وشو را به معنی دانستن علم منطق می‌داند. منطق علمی آلی است، یعنی مقدمۀ علوم دیگر است و به همین دلیل آن را همچون شست‌وشو کردن در چشمۀ آب روان دانسته‌است و علم حقیقی را که وسیله و مقدمه نیست، چشمۀ آب زندگانی. در تمثیلهای عرفانی نیز که بعداً پدید آمده است، طهارت و غسل‌کردن اولین قدم برای ورود به عالم علوی است: «شست‌وشویی کن و آنگه به خرابات خرام». سالک از پیر می‌خواهد که دربارۀ این چشمه و شست‌وشو در آن بیشتر برایش توضیح دهد و پیر در پاسخ می‌گوید که چشمۀ زندگانی در جغرافیای معنوی او در درون تاریکی است نزدیک قطب، و خاصیت شست‌وشو کردن در آبی که از این چشمه جاری می‌شود، این است که «هر که سر و تن بدان آب بشوید، سبک گردد تا بر سر آب برود و غرقه نشود و بر سر کوههای بلند بر شود، بی‌آنکه رنجش رسد» (ص 37-40). تاریکی در اینجا رمز نادانی و جهل است، چنان‌که چشمۀ آبْ رمز علم منطق. در همین منطقه چشمۀ دیگری است که از آن در قرآن، در ضمن داستان ذوالقرنین، با نام «عَیْنٍ حَمِئةٍ» (کهف/ 18/ 86)، یعنی چشمۀ گرم و تیره رنگ، یاد شده است. 
پیر پس از معرفی سرزمینهای مختلف و مملکتها و مردمانشان در مغرب، به شرح آسمانها می‌پردازد که موجودات آنها نیز مرکب از صورت و هیولى هستند، منتها صورت و ماده در آنجا از هم جدا نمی‌شوند. شمار آسمانها یا افلاک به تعداد برجها ست. اولین فلک ماه است و سپس، عطارد، زهره، آفتاب، مریخ، مشتری و زحل. پیر در مورد افلاک مطالبی را هم که در احکام نجوم بدان قائل‌اند، ذکر می‌کند. مثلاً دربارۀ زهره می‌گوید که این فلک پادشاهی دارد که زن است و زهره اهل موسیقی و شادی است. ورای افلاک هفت‌گانه فلک بروج است و ورای آن که آسمان نهم است، معدل النهار است و در آنجا هیچ ستاره نیست. 
پس از شرح سرزمین مغرب و آسمانها، پیر به شرح سرزمین مشرق می‌پردازد، جایی که خورشید از آن طلوع می‌کند و جایگاه صورت است. اولین اقلیمی که در این سرزمین پدید می‌آید، صحرایی است که نه درخت در آن است و نه انسان و نه سنگ، و پس از آن دریای پر آب و باد و آتش و سپس کوههای بلند و جویهای روان است. در سفری که مرغان در رسالة الطیر می‌کنند، ابن‌سینا از این صحرا و دریا و کوههای بلند یاد می‌کند. در شرح منسوب به جوزجانی صحرا و دریا و باد و آتش که سالک در شرق از آنها عبور می‌کند، همان عناصر چهارگانه‌اند. در اقلیمی که متعلق به این عناصر است، از درخت و گیاه خبری نیست، اما سالک بعد از عبور از این عناصر به سرزمینی می‌رسد که در آن رستنیها و جانوران و خزندگان و ماهیها وجود دارند. در این سرزمین سالکِ طریقِ دانش و حکمت خورشید را می‌بیند که از میان دو شاخ شیطان طلوع می‌کند که یکی پروازکننده و دیگری رونده است. جوزجانی این دو شاخ را رمز دو قوه از حواس درونی می‌داند؛ یکی قوۀ خیال و دیگر حس مشترک. در این شاخها نیز گروههایی از مردم در اقلیمهایی به سر می‌برند. ورای این اقلیمها نیز اقلیمهای فرشتگان است، برخی فرشتگان زمینی و برخی آسمانی. 
پیر از دو فرشته به نام کرام‌الکاتبین هم یاد می‌کند که یکی در سمت دست راست است و دیگری در سمت دست چپ. همچنین از فرشته‌ای کروبی که اولین مخلوق خداوند است، سخن می‌راند که او عقل کل است. عقلهای دیگر و نفسهای فلکی هم معرفی می‌شوند. تا عقل دهم که همان حی بن یقظان است. آخرین سخنی که پیر با سالک می‌گوید، این است که سخن گفتن با وی سبب قرب او به حق می‌شود و اگر این نبود، او شغلهای مهم‌تری داشت که بدانها می‌پرداخت. آنچه تا اینجا پیر با سالک گفت، در واقع شرح سفری بود باطنی که به حق منتهی می‌شد و پیر قصد داشت سالک را در این سفر هدایت کند؛ پس آخرین جمله‌ای که به وی می‌گوید، این است که اگر می‌خواهی به این سفر بروی، به دنبال من بیا. 
این جمله نشان می‌دهد که سفر اصلی و معنوی هنوز آغاز نشده است و آنچه ابن‌سینا در این رساله از زبان پیر گفته‌است در واقع معرفی این سفر و مسیر آن است و برخی معتقدند که طیِ سفر در رسالة الطیر ابن‌سینا انجام می‌گیرد؛ وقتی مرغی که نمودگار نفس ناطقه است، از دام جهان محسوس و جسمانی خلاص می‌شود و به طرف پادشاه خود پرواز می‌کند. 
حی بن یقظان بعد از ابن‌سینا مورد توجه و تقلید چند تن از عارفان و حکمای ایرانی قرار گرفته است. یکی از ایشان احمد غزالی است که رسالة الطیر یا «داستان مرغان» خود را به پیروی از ابن‌سینا نوشت و یکی دیگر شیخ اشراق شهاب‌الدین یحیى سهروردی است که قصة الغربة الغربیۀ خود را در تتمیم و تکمیل حی بن یقظان تصنیف کرد. حکیم دیگری به نام اوحدالدین رازی، که از معاصران خواجه نصیرالدین طوسی بود، کتابی به فارسی، آمیخته‌ای از نظم و نثر، نوشت به نام حکیم‌نامه یا اجتماع علامه و در آن، فلسفۀ سینوی را در قالب گفت‌وگویی میان نفس ناطقه و عقل فعال بیان کرد. در خارج از مرزهای ایران نیز حی بن یقظان بی‌تأثیر نبوده است. فیلسوف اندلسی، ابن‌طفیل، در سدۀ 6 ق/ 12 م کتابی نوشت که محتوای آن هرچند که با محتوای کتاب ابن‌سینا فرق داشت، ولی عنوانی که برای کتاب خود اختیار کرد، همان عنوان ابن‌سینا بود و در واقع از طریق کتاب ابن‌طفیل بود که این عنوان نه فقط در غرب عالم اسلام، بلکه در اروپا نیز، به واسطۀ کتاب رابینسون کروزه تألیف دانیل دوفو، به شهرت رسید. 

مآخذ

ابن‌سینا، حی بن یقظان، ترجمه و شرح فارسی منسوب به جوزجانی، به کوشش هانری کربن، تهران، 1366 ش؛ بیهقی، علی، تتمة صوان الحکمة، به کوشش محمد شفیع، لاهور، 1935 م؛ دانش‌پژوه، محمدتقی، «نظم ابن الهباریه، از حی بن یقظان»، ضمیمۀ مجلۀ دانش، تهران، 1333 ش، س 3، شم‍ 7.